Jean Michel Vives

Les articulations entre voix et loi ont peu retenu l’attention des psychanalystes. Pourtant un certain nombre de manifestations dans le champ de la psychopathologie (psychoses), de la clinique (passions, mysticisme, phénomènes de masse) et de la métapsychologie (la question du surmoi qui nous préoccupe plus particulièrement ici) semblent nécessiter l’élucidation de leurs relations.

Pour tenter d’éclairer cette question je ferai appel aux rares éléments épars concernant les enjeux de la voix que l’on peut rencontrer au cours de l’enseignement de Lacan.

A l’occasion de son séminaire sur l’Angoisse tenu au cours des années 1962-1963, puis au cours de l’unique leçon consacrée aux Noms-du-Père en novembre 1963, Lacan introduit incidemment une série de propositions sur l’objet voix, et ce en rapport avec la question de la transmission de la loi, explorée essentiellement à partir des pistes ouvertes par Freud dans Totem et tabou et L’Homme Moïse. La voix y est désignée comme l’objet qui supporte proprement le désir de l’Autre et convoque le sujet. La Bible illustre parfaitement ce principe puisque la première fois où l’homme dit “ je ”, c’est en réponse à la voix de l’Autre divin. La voix qui supporte le désir de l’Autre introduit le je à l’attente, à la séparation, à la solitude dont la nudité n’est qu’une métaphore. “ J’ai entendu ta voix dans le jardin et j’ai frémi ; oui, je est nu ” (Genèse, III, 11)

L’originalité de Lacan est de positionner cet Autre moins du côté maternel — comme cela est souvent le cas dans les études portant sur la voix (1) — que du côté paternel. Cette voix de l’Autre serait le point sur lequel le sujet va pouvoir fonder l’assurance de sa filiation dans l’ouverture que préserve la dimension de l’appel, où l’invocation peut se transformer en vocation. La voix, sans que cela soit très précisément explicité, y est ainsi présentée comme entretenant un rapport étroit à la loi.

Cette liaison pouvait déjà se pressentir dès le séminaire sur les Psychoses, puisque Lacan y montrait comment lorsque la question de la filiation vient à faire problème — forclusion du Nom-du-père — la voix devient réelle et assigne l’être du sujet de façon intolérable, dans l’injure (2). Y répond alors chez le psychotique une élaboration délirante qui fixe une signification au réel de la voix dans sa fonction de pur appel : la certitude de la mission, si caractéristique de la psychose. La vocation psychotique venant tenter de suppléer ce qui manque à l’appel : l’oubli de l’Autre. Apparaît alors une voix hors-la-loi qui, telles les Erinyes poursuivant Oreste, ne le quitte pas parce qu’elles sont en lui et où qu’il fuie, sont toujours avec lui. C’est ce que nous montre dramatiquement la clinique de la psychose : des patients qui errent dans les hôpitaux l’oreille vissée à un transistor pour tenter de couvrir ses/ces voix. La loi permet donc à la voix de rester à sa place, c’est-à-dire inaudible. (3)

Que l’on pense ici également aux milliers de personnes succombant aux charmes — étymologiquement chants — vénéneux d’Hitler au cours des réunions politiques. La plupart soulignent qu’ils ne se souvenaient pas du contenu du discours ; ce qui les enchaînait était l’appel sans condition qu’ils percevaient dans sa voix. Cet exemple montre bien que lorsque la voix survit à la disparition de la signification, elle se fait impérative, commandement. (4)

Dans le champ de la mélo-manie, M. Poizat (5) a montré que l’objet voix était à la fois activement recherché par l’amateur mais que cette quête ne pouvait se soutenir que d’impossibles retrouvailles. La loi du signifiant est toujours là pour barrer l’accès à la voix et faire que le sujet ne s’abîme pas dans une jouissance mortifère car ce n’est que prise dans les rets de la parole que la voix peut assurer l’oubli de l’Autre et donc l’assomption du sujet.

Enfin les mystiques nous apprennent que le propre du rapport à la voix de l’Autre dans l’invocation est que le sujet ne sait pas ce qu’il entend, mais y croit. Pour exemple, le départ d’Abram montre comment une voix articulée à une loi amène à une sortie de son lieu, à un renoncement à la possession de son héritage, à un exil de son identité débouchant sur l’Autre qui se trouve être alors le lieu du projet. Car ce départ est un départ pour soi-même. “ Pars pour toi ” lui dit la voix, comme si soi-même était une destination.

YHVH dit à Abram : “ Va pour toi, de ta terre, de ton enfantement, de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir. ” (Genèse, XII, 1)

Abram croit moins en la promesse qui lui est faite qu’en YHWH, il lui fait confiance, s’appuie sur lui. C’est là la définition la plus ramassée de l’amour non illusoire : y croire et non le croire, qui serait la définition de l’aliénation religieuse ou psychotique (l’halluciné croit à ses hallucinations, le passionné amoureux croit à La femme, le fanatique religieux croit à son dieu). La voix est ici porteuse d’un désir pour le sujet, d’une loi subjectivante. C’est dans la voix que réside alors la dimension performative de la loi. Non que la voix fasse la loi comme dans le cas de la psychose, mais c’est elle qui lui permet, au sens premier, d’ex-sister.

C’est cette hypothèse de l’impossibilité d’ex-sistence de la loi sans la voix que je voudrais ici interroger. Pour cela, je partirai du paradoxe suivant : pourquoi les trois religions monothéistes qui se trouvent être les religions de la loi, du verbe ont toutes, malgré une réticence souvent très forte, (6) intégré la voix ou ses substituts dans la transmission de la parole divine ?

Malgré les résistances que la vocalisation de la loi a pu entraîner, aucune religion n’a jamais pu totalement l’empêcher. La réduire parfois, la contraindre, jamais. La seule tentative d’éradication de la dimension vocale/musicale dans la transmission de la parole divine que je connaisse est l’épisode du puritanisme anglais au cours du xvii^e siècle. Durant une quinzaine d’années la musique religieuse se tut. Les orgues furent détruites, les maîtrises dissoutes, les livres de musiques brûlés. Néanmoins la parole divine continuait à être récitée et non simplement dite montrant par là qu’on ne se débarrasse pas aussi facilement des enjeux vocaux dans la transmission de la loi…

Nous rencontrerons ces enjeux dans les trois monothéismes. Dans la religion judaïque l’utilisation du Schofar, sur lequel nous reviendrons, accompagne le rituel dans les moments cruciaux. Dans l’Islam la psalmodie du Coran (7) est subtile mais ornée et l’appel à la prière est si vocalique et mélismatique qu’elle relève d’une réelle prouesse technique. Enfin la religion chrétienne et plus encore son expression catholique semble, après de longs siècles de réglementation, avoir été débordée pour aboutir à cette situation particulièrement paradoxale où l’officiant, le porte-parole, se trouve relégué à une place subalterne murmurant la parole divine dans un coin pendant que le porte-voix — masses chorales imposantes ou orgues rugissantes — se trouve occuper la première place. Il semble alors que le but même de l’office, qui est de transmettre la parole divine, soit oublié. Cela conduira même la musique religieuse à sortir de l’église pour envahir la scène profane comme le montre l’exemple du concert spirituel en France au xviii^e siècle.

Pourtant les choses n’avaient pas commencé ainsi et la méfiance et l’ambivalence à l’égard de la musique était plutôt de règle chez les Pères de l’Eglise comme le montre cette citation de saint Augustin : “ Les paroles saintes elles-mêmes, je le sens, émeuvent nos esprits et les enflamment de piété avec plus d’ardeur religieuse, lorsqu’elles sont ainsi chantées, que si elles n’étaient pas ainsi chantées. (…) Parfois aussi je dépasse la mesure, pour me garder de cette duperie même, et je m’égare par un excès de sévérité ; mais je vais si loin, par moment, que pensant à toutes les mélodies et suaves cantilènes qui accompagnent généralement les Psaumes de David, je voudrais les écarter de mes oreilles et de celles de l’Eglise elle-même. Alors me paraît plus sûre la pratique de l’évêque d’Alexandrie, Athanase ; on m’a dit souvent qu’il faisait prononcer le lecteur du psaume avec une flexion si légère de la voix que c’était plus près de la récitation que du chant ”. (8)

Dans ce texte saint Augustin expose très clairement le problème : la voix est nécessaire à la transmission de la loi. Mais quand cette nécessité devient envahissante, comment redonner à la parole sa prééminence ? Saint Augustin propose alors le retour à la récitation, ce qui ne va pas sans nous étonner. Pourquoi ne pas revenir à la simple parole, pourquoi la récitation qui déjà par les accents — qui étymologiquement renvoient au chant — musicalise la parole ?

Les mystiques musulmans et chrétiens ont porté cette nécessité de la présence de la vocalité dans la transmission de la loi à un point d’incandescence tel que la loi s’ignifie dans la voix. C’est ce que tente de mettre en place le Dhikr chez les derviches. “ Contrairement à ce qui se passe d’ordinaire dans le parlé comme dans le chanté où l’émission vocale ne se fait que pendant l’expiration du souffle, ici les cordes vocales vibrent aussi bien pendant l’inspiration que pendant l’expiration de l’air, avec seulement une brève interruption au moment où le mouvement se renverse. (…) Cette psalmodie apparaît en définitive comme un exercice vocal où la modulation du souffle constamment forcé joue un rôle de première importance. ” (9)

En fait chez le mystique cette dimension vocale de l’Autre (10), de l’énonciation de la loi tend à s’épurer. Le mystique tend à se faire pure voix pour ne faire qu’un avec la parole divine. Hildegard von Bingen, célèbre mystique rhénane du xii^e siècle, reprendra cette problématique d’une voix soutenant la loi à partir de la trinité divine. “ Comme il y a les trois éléments constitutifs de la Parole humaine ”, dit-elle, “ de même il faut considérer la Trinité dans l’Unité de la Divinité. Comment ? Dans la parole il y a le son, la force expressive et le souffle. Le son pour qu’on l’entende, l’expression pour qu’on la comprenne, le souffle pour qu’elle atteigne son but. Dans le son entend le Père qui manifeste toute chose par sa puissance indicible, dans la force expressive, le Fils qui est merveilleusement né du père, dans le souffle l’Esprit-Saint qui brûle doucement en eux ”. (11)

Le souffle est alors à entendre comme voix au sens où la psychanalyse a pu la définir : “ tout ce qui du signifiant ne concourt pas l’effet de signification ”. (12) On comprend à partir de là pourquoi le mystique se fait silence : ce qui le sollicite est moins le message divin que la voix qui le porte. On comprend également pourquoi l’attitude mystique a toujours eu pour les autorités religieuses une odeur légèrement soufrée… Jouir pour la jouissance de Dieu et pour jouir de Dieu, voilà un programme qui, s’il n’est mis expressément au service de la loi, pourrait bien conduire son défenseur au bûcher. Hildegard poussera les conséquences de cette intuition de l’articulation de la voix de Dieu et de la loi de Dieu jusqu’au bout puisque, défendant l’aspect divin du chant, toujours suspecté d’être d’origine diabolique, elle affirmera que le chant à l’église serait la remémoration d’une voix originelle paradisiaque. Chanter à l’église serait retrouver la voix du père indisponible et donc le rappeler. Il est difficile de ne pas penser ici aux développements de Reik sur la voix du père archaïque qui, par sa mise à mort, permet l’instauration de la loi.

Tous ces exemples posent de façon aiguë la question de la transmission de la parole de Dieu. Pourquoi est-il nécessaire de la réciter, la psalmodier ou la chanter ? Pourquoi ne pas transmettre la parole divine dans son immédiateté même, pourquoi tout simplement ne pas la parler ? Pourquoi ne peut-on pas se contenter du dit divin, pourquoi faut-il le transformer en un dire ?

M. Poizat apporte la réponse suivante : “ A partir du moment où une considération extérieure liée notamment non plus à la seule proclamation mais à la diffusion (…) fait valoir que le projet divin pourrait s’accommoder d’un support de jouissance, la tentation devient grande de prendre prétexte de cette volonté de diffusion d’affermissement d’une foi pour se laisser aller à cette jouissance, moyennant un certain nombre de conditions (et parler de conditions, c’est déjà envisager la reddition !) (…) Autrement dit vulgairement : ce n’est pas avec du vinaigre qu’on attrape les mouches. Un peu de plaisir ne fait pas de mal… puisque c’est au service de Dieu ”. (13) L’enjeu “ publicitaire ” repéré par Poizat me semble tout à fait pertinent, mais peut-être applique-t-il un peu trop rapidement le modèle construit à partir de l’opéra à la musique religieuse. En effet les enjeux de l’opéra et du rituel religieux sont diamétralement opposés. Ce qui préside à la naissance de l’opéra — malgré les dénégations de ses créateurs — est la visée d’une jouissance liée à l’objet voix. Pour l’opéra, ce qui est premier est la voix, alors que ce qui est premier à l’église est la transmission d’une parole divine dont la diffusion ne nécessiterait pas a priori sa vocalisation. La force du message divin devrait pouvoir se suffire à lui-même. En ce sens la voix ne paraît pas seulement présente pour faire passer le message — comme on dirait pour faire passer la pilule — mais surtout, et c’est l’hypothèse que je fais, parce que cette parole divine perdrait toute “ efficacité ” sans cette vocalisation.

Cette nécessité me semble s’exprimer très nettement dans l’épisode biblique où Moïse brise les tables de la loi. Episode extraordinaire que M.A. Ouaknin (14) interprète comme nécessité d’accompagner la loi de son au-delà : l’interprétation, la vocalisation. La loi donnée et appréhendée une fois pour toutes ne saurait rester une loi vivante. Ce qui fait du peuple juif, non seulement le peuple de la loi — d’autres codes instauraient, à une époque contemporaine de celle de Moïse, une loi proche — mais surtout de l’interprétation de la loi. C’est cette nécessité pour la loi d’être supportée par une voix, d’être vocalisée que je voudrais interroger ici à partir des développements de Lacan concernant le texte de Théodore Reik sur le Schofar (15) où sont articulées les dimensions de l’assassinat du père primordial, la voix qui est le reste de cette opération, et l’instauration de la loi.

Le schofar, instrument de la liturgie judaïque, est fait d’une corne dans laquelle on souffle une série de sonneries pour le Nouvel An juif et pour le jour du Grand Pardon.

Reik décrit ces sonneries de la façon suivante : “ Les trois groupes de notes (…) ne se différencient que par un changement de rythme portant dans le rituel des noms différents ; la Tekia (longue émission du souffle sans interruption), le Schebarim (son interrompu), la Térûa (son éclatant ou roulé, trémolo). Un quatrième groupe, la Tekîa gedola, n’est qu’une longue Tekîa et ne se distingue de la forme primitive que par une longue quinte ”. (16)

Il existe donc trois sortes de sonneries (17). La première, longue et sans coupure, la Tekîa, pourrait se traduire par être fixé. Apres cette première sonnerie sont produits trois sons d’une durée égale, pour chacun au tiers de la Tekîa ; cette série est le Schebarim, dont la traduction est brisures. La troisième, constituée de neuf sons courts d’un temps égal à un neuvième de la Tekîa, ou à un tiers de chacun des Schebarim, la Térûa, peut se traduire par ébranlement, mise en mouvement. Enfin, une nouvelle Tekîa conclut le cycle.

A la suite de Reik, qui trouve l’effet sur l’auditeur disproportionné au regard du matériel musical (19), Lacan s’étonne de l’effet produit par l’audition du schofar même chez des auditeurs non juifs. “ Ceux qui se sont offerts ou s’offriront cette expérience témoigneront (…) du caractère profondément émouvant, remuant, du surgissement d’une émotion dont les retentissements se présentent indépendamment de l’atmosphère de recueillement, de foi, voire de repentance dans laquelle il se manifeste, qui retentit par les voies mystérieuses de l’affect proprement auriculaires qui ne peuvent pas manquer de toucher à un degré vraiment insolite, inhabituel, tous ceux qui viennent d’entendre ces sons ”. (20)

Reik à partir d’une analyse très serrée des textes sacrés (21) relie l’effet provoqué par l’audition du schofar à la problématique freudienne du meurtre du père primordial décrit par Freud dans Totem et tabou (22). Il est amené à faire l’hypothèse que ce son, mélange inquiétant de douleur et de jouissance, entendu lorsque sonne le schofar, serait l’écho indéfiniment répété du râle du père primordial non castré mis à mort. Pour étayer sa thèse, il rapproche le schofar d’un autre instrument traditionnel le bullroarer, (rugissement du taureau) qui lui même imiterait le cri du dieu assassiné. Le timbre de l’instrument rappelle selon les différents commentateurs le mugissement d’un taureau… Le son du schofar ne serait rien d’autre en fait que la voix de Dieu, mais sous sa forme ancienne d’animal totémique où il était mis à mort lors de la cérémonie sacrificielle. Sur ce versant, le schofar évoquerait une pratique de la jouissance d’avant la Loi.

Pour avancer, reprenons, une fois encore, les grandes articulations du texte de Freud pour essayer d’y déceler ici en quoi voix et loi sont liées.

A l’origine, l’humanité aurait été organisée sous la forme d’une horde sur laquelle régnait un aïeul tyrannique qui jouissait de toutes les femmes et en interdisait l’accès à tous les autres hommes, ses fils. Figure obscène du père de la horde, incarnation de la jouissance absolue, imposant aux autres une loi dont lui-même est exclu. L’interdit qui pèse sur les fils — tu ne jouiras pas — a pour effet de désigner le lieu et l’objet de la jouissance, amenant par là-même les fils à désirer et à tenter de s’emparer de l’objet du désir. Et ce qui devait arriver arriva. Un jour les fils exclus de la jouissance s’unirent, tuèrent le père et le mangèrent.

En cherchant à s’approprier les attributs de la toute-puissance du tyran, les fils réalisent une identification que Freud qualifie d’identification par incorporation (23).

Après le meurtre, la voie est enfin libre. Or, loin de se laisser aller au déchaînement de la jouissance, les frères y renoncent et instaurent la loi pour la réguler. Le pacte conclu à l’occasion du meurtre du père, que Freud positionne comme base de la société et du lien social, traduit alors la volonté de refouler ce meurtre, ce qui échoue, puisque le père mort est “ rappelé ” sous la forme du totem, qui présentifie le père assassiné, attestant ainsi qu’il est bien mort, et ne reviendra pas. Le schofar serait l’attribut vocal du totem. Il vient s’inscrire comme un rite de commémoration du meurtre primitif et si nous suivons Reik et Lacan dans leurs analyses, la voix serait un reste du père archaïque.

Dans le processus d’identification par incorporation, c’est donc aussi une incorporation de la voix du père qui est réalisée. C’est ce que réalise d’ailleurs Moïse lorsque, redescendu du Sinaï, il fait fondre le veau d’or, le mélange à de l’eau qu’il fait boire au peuple idolâtre. La voix est ici porteuse de ce reste de jouissance absolue et l’incorporer, c’est participer de ce qu’il en reste. Etrangement nous repérons ici que l’instauration de la loi s’appuie sur l’incorporation du support de la jouissance (veau d’or dans la Bible ou père archaïque dans le mythe freudien).

La voix incorporée ici est paternelle, mais non celle du Nom-du-Père, en tant qu’il supporte l’autorité symbolique, mais la figure obscène du père-la-jouissance d’avant l’Œdipe, incarnation mythique de la Chose innommable.

Lacan, dans son analyse, pose une question qui éclaire d’une lumière nouvelle l’analyse de Reik et nous permet de préciser un peu plus notre hypothèse d’un nécessaire soutien de la loi par la voix. A qui s’adresse le schofar ? A la communauté des croyants semble être la réponse évidente… C’est d’ailleurs la réponse qu’apporte Reik : “ Le son du schofar qui éclate soudain et qui rappelle le mugissement du taureau que l’on va abattre, la voix du substitut totémique rappelle inconsciemment à tout homme qui l’entend ce crime des temps anciens, réveille son sentiment de culpabilité caché, ce sentiment qui sommeille en chacun à la suite des sentiments d’hostilité refoulés et éprouvés pendant l’enfance : le schofar doit inciter au remords et au progrès moral ” (24).

Or Lacan montre que le schofar ne s’adresse nullement à la communauté des croyants mais à Dieu lui-même. Au moment où l’angoisse de la jouissance de l’Autre apparaît, au moment où le surmoi comme intériorisation de cet Autre non castré fait retour, le schofar répète la mort de cette instance, fait mémoire de l’assassinat du Père archaïque. Lorsque le schofar sonne, il lui est rappelé qu’il est mort ! Dieu-le-Père ne sait pas qu’il est mort et c’est pourquoi il continue à nous empoisonner sous la forme d’injonctions surmoïques culpabilisantes (25).

Ici apparaît la culpabilité issue d’une loi réduite à l’injonction. Le surmoi est d’ailleurs défini par Lacan au cours du séminaire sur Les Ecrits techniques de Freud comme une loi en tant qu’incomprise. “ Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c’est une loi insensée, qui va jusqu’à être la méconnaissance de la loi. ” (26) Le surmoi se réduit alors à une loi qui ordonne au sens de commander “ Tu dois ”, sans ordonner au sens d’organiser. “ C’est cela qui est la culpabilité. C’est ce quelque chose où apparaît l’interdiction, non pas cette fois en tant qu’elle formule, mais en tant qu’elle frappe le désir, qu’elle le fait disparaître, qu’elle le tue. ” (27)

Pour comprendre cela, revenons au texte de Freud “ Un enfant est battu ” (1919). “ Nous avons de tout temps admis que la conscience de culpabilité se référait à l’onanisme de la prime enfance et non pas à celui de la puberté, et que pour la plus grande part ce n’était pas avec l’acte onanistique qu’elle devait être mise en relation, mais avec ce qui est à la base de cet acte, à savoir un fantasme, inconscient il est vrai, issu du complexe d’Œdipe. ” (28) Autrement dit et contrairement à ce qui circule (29) on n’est pas coupable parce qu’on se masturbe, mais on se masturbe parce qu’on est coupable et ce sentiment de culpabilité est articulé au fantasme inconscient.

Si nous appliquons cela au schofar et plus largement à l’objet voix, cela nous amène à avancer que ce n’est pas le son du schofar qui réveille le sentiment de culpabilité, contrairement à ce que propose Reik (30), mais la culpabilité qui amène à jouer du schofar. La loi portée par la voix fait donc taire la voix hors la loi que constitue le surmoi. La fonction du schofar, sur ce versant, est donc éminemment pacifiante en ce qu’elle vise à neutraliser cette dimension surmoïque. Dans la mesure où le schofar est associé au pacte entre l’homme et Dieu, la sonnerie jouée rappelle à Dieu qu’il doit remplir son statut de porteur du pacte symbolique et cesser de nous harceler. La voix support de la loi combat ici les voix surmoïques hors la loi. Les deux dimensions du son du schofar (le mugissement du père primordial de la jouissance mourant et la scène du don de la loi) attire l’attention de Dieu sur le fait qu’il ne peut régner que comme mort. Ce que le Talmud formule “ ils savent par le son du schofar adoucir la colère de leur créateur ” (31) Ce qu’il s’agit alors de comprendre non comme une incitation à la clémence mais comme une remise en place de Dieu. “ Notre père qui êtes aux cieux, restez-y ! ”, dira le poète.

Nous voyons ici se nouer les deux faces de la voix : la face jouissante persécutrice et la face pacifiante législatrice. La voix est, à travers le mugissement du schofar, à la fois trace du meurtre et de ce qui en découle, le renoncement à la jouissance absolue. Elle devient de ce fait le support de la loi pacifiante. Comme tel, elle est le lieu tenant de l’alliance entre le peuple juif et son Dieu. Autrement dit, elle est contemporaine du geste fondateur de la Loi et par là-même occupe la place de l’origine. Ce qui me paraît fondamental ici est l’association du son — le cri — et de l’instauration de la loi dans le meurtre. Ce meurtre fait que l’origine de la loi est impensable en ce que son fonctionnement suppose la forclusion de son origine. C’est la narration fantasmatique des origines qui vient combler le vide de cet impensable (32). La loi exige ce supplément vocal qui tient lieu d’origine et en son absence le vide au cœur de l’édifice juridique apparaîtrait, la rendant inopérante, car son efficacité tient à ce que nous la percevions comme toujours déjà là.

Le son du schofar est une articulation entre l’expression mythique directe de la substance vivante pré-symbolique et la parole articulée. Il vient en lieu et place du geste par lequel la substance de vie, en se retirant, a ouvert la voie à la loi symbolique. Nous ne sommes plus ici seulement dans une oscillation entre parole légiférante et voix hors la loi, ici la voix dans son excès même sert l’instauration de la parole articulée.

Cela est inscrit, me semble-t-il, dans la forme même du message délivré par le schofar. Je me risquerai à rapprocher les différentes formes de sonnerie des trois temps de l’instauration de la loi auxquels répondraient les trois temps de la voix.

La longue Tékîa initiale renverrait dans cette hypothèse à ce continu de la jouissance qui aurait existé avant l’instauration de la loi, la brisure des Schebarim rappelle l’issue de l’assassinat du père-la-jouissance : l’instauration de la loi et l’apparition de l’interdit de l’inceste. La Térûa serait alors la brisure renvoyant à la dispersion, l’exogamie. Le retour de la Tékîa serait le rappel du pourquoi de l’instauration de loi. L’équivalent de l’alliance chrétienne que l’on peut lire dans la parole de Jésus prononcer au cours de la cène, au moment où le sacrifice va être réalisé : “ Vous ferez ceci en mémoire de moi ”.

Car le cri du père blessé à mort ne s’éteint pas, et son beuglement de taureau assommé se fait entendre encore dans le son du schofar, reste vocal de ce meurtre. La trace d’une voix où subsiste la jouissance du père est nécessaire pour faire de lui l’origine de la parole. Loi et désir prennent alors la place de la jouissance.

Car cette voix, reste et rappel du râle paternel, ne disparaît pas une fois la loi instaurée : elle est nécessaire comme supplément irréductible de la loi. Voilà pourquoi on a entendu son écho au pied du Sinaï. Pendant que Moïse recevait les paroles de Dieu, le peuple entendait le son continu, non articulé du schofar.

Le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs, et une épaisse nuée sur la montagne, et un son de schofar très puissant : dans le camp, tout le monde trembla.

Moïse fit sortir tout le peuple du camp à la rencontre de Dieu et il se tint au pied de la montagne. Le mont Sinaï était tout fumant, et toute la montage tremblait.

Le son du schofar allait s’amplifiant : Moïse parlait et Dieu répondait dans une voix. (Exode XIX, 16-19)

Par le schofar la loi devient énonciation, la rendant ainsi opérante. Sans cette dimension la loi reste lettre morte comme le montre la disparition de codes proches de celui édicté par Dieu sur le Sinaï. Je pense par exemple au code d’Hammourabi (33) qui propose des lois très semblables à celles de la Tora. La différence, me semble-t-il, réside dans l’obligation qui est faite au peuple juif de commenter, de vocaliser sans cesse la Tora écrite qui la fait ainsi devenir loi subjective et transmissible. La voix est l’écart qui existe entre la Tora écrite et la Tora orale, le reste du geste fondateur de la loi qui lui permet d’ex-sister. Hors cette vocalisation, la loi devient un écrit inefficace, une lettre morte, un commandement au sens surmoïque et non plus une parole de vie subjectivante. En fait la loi nécessite en elle ce point de jouissance introduit par la voix en ce qu’il permet de positionner au cœur même de la loi la dimension du hors-sens et donc un point de vacuité où le sujet a à advenir comme sujet de la loi et non comme objet de la loi.

Cela nous permettra en guise de conclusion d’avancer un peu plus sur la voie que propose Alain Didier-Weill à partir de la différence instaurée entre fermeture de l’ouïe à la voix ou à la parole.

“ Quand l’ouïe se ferme à la voix, le sens de l’acte de fermeture n’est pas le même selon qu’il porte sur ce que dit la voix — le sens des mots — ou sur le réel de la musique de la voix : dans le premier cas nous parlerons de refoulement par le moi, dans le second de forclusion du sujet. ” (34)

Cette pertinente différence traduite à partir de la problématique ici exposée deviendrait : quand l’ouïe se ferme au sens des mots, la voix seule en tant qu’expression du désir de l’Autre est perçue. Ce qui reste est l’interrogation du sujet quant au désir de l’Autre. Che vuoi ? est bien la question du névrosé, la voix en étant la manifestation. Le cri du nouveau-né n’est pas d’abord appel, il ne le deviendra que par la réponse de la voix de l’Autre où se marque son désir. Le circuit de la pulsion se réalise à partir de l’invocation : se faire voix pour contacter l’Autre et obtenir que l’Autre en réponse donne de la voix. Lorsque l’ouïe se ferme à la parole, l’infans se trouve suspendu à la voix de l’Autre sans que rien ne vienne assurer cette voix.

Par contre lorsque l’ouïe se ferme à la voix, le sujet de trouve confronté à une pure injonction, une parole à sens unique. Il n’y a plus de question ici sur les enjeux de la relation à l’Autre et de son désir mais une terrifiante certitude : le sujet est soumis à une loi folle qui jouit de lui mais dont il ne peut jouir. Une loi dont il est l’objet de jouissance, une loi complète.

In fine, dire que la Loi se supporte d’une dimension de jouissance que je situe ici dans le travail de la voix, c’est dire qu’elle est trouée et toujours inaccomplie. En effet la loi est transmise à l’infans en tant que hantée par un paradoxe : d’une part, est transmise une loi symbolique fondée sur les scansions propres au langage, d’autre part, et en même temps, agit une mise à mal, une subversion de cette loi. En effet la pure continuité produite par la voix de la mère à laquelle l’infans a d’abord été confronté, mais aussi la pure continuité du cri de l’infans — la différenciation entre la voix de l’infans et celle de la mère est ici vaine — toujours agissante au cœur même de la parole tend à abolir la discontinuité qui transmet l’intelligibilité du sens. C’est sur ce point sourd — au sens où l’on parle de point aveugle pour la vision — que la pulsion invoquante procède à la subjectivation de l’infans : l’infans doit rester sourd à l’appel de la voix de l’Autre, mais c’est cet excès qui travaille et mine la parole de l’Autre qui en permettra l’investissement.

Notes

Jean-Michel VIVES, psychanalyste, Maître de conférences à l’Université de Nice-Sophia Antipolis.

(1) Je pense ici essentiellement aux travaux de D. Anzieu sur l’enveloppe sonore (1985) ou de M.-F. Castarède sur le lien vocal mère-enfant (1987) mais on pourrait aussi citer E. Lecourt, D. Vasse, D.W. Winnicott…

(2) Pensons à l’analyse de l’hallucination auditive “ Truie. — Je viens de chez le charcutier… ” effectuée par Lacan au cours du séminaire III sur Les Psychoses, p. 58-68.

(3) J.A. Miller arrache ce phénomène au seul champ psychotique et le généralise à tous lorsqu’il affirme “ Si nous parlons autant, si nous faisons nos colloques, si nous bavardons, si nous chantons et si nous écoutons les chanteurs, si nous faisons de la musique et si nous en écoutons, la thèse de Lacan (…) comporte que c’est pour faire taire ce qui mérite de s’appeler la voix comme objet petit a ”. J.A. Miller, “ Jacques Lacan et la voix ”, in La Voix, Paris, La Lysimaque, 1989, p. 184.

De même, “ la psychose hallucinatoire chronique nous apprend que l’impossibilité d’advenue du sujet parlant tient à ce que le sujet, en tant qu’il ne peut s’arracher à sa position de récepteur de la voix qui hallucine, est dans l’impossibilité d’oublier l’Autre et, de ce fait, de s’oublier et de se produire comme parlant. (…) Qu’est-ce qui permet généralement à un sujet d’oublier ce lieu Autre où ça ne cesse de parler, sinon l’emprise du prochain qui, en lui parlant, en l’écoutant, en le regardant, le détourne du grand Autre ? ” A. DIdier-Weill, Les Trois temps de la loi, Paris, Le Seuil, 1995, p. 333.

(4) Moins au sens religieux — les Textes ne parlent d’ailleurs pas de commandements mais de paroles — que militaire du terme.

(5) M. Poizat, “ Drogue et musique ” in Dépendances, vol.13, n° 1, Paris, 1991, p. 35-41.

(6) T. Gerold, Les Pères de l’Eglise et la musique, Paris, Alcan, 1931 ; M. Poizat, La Voix du diable, La jouissance lyrique sacrée, Paris, Métailié, 1991.

(7) D. Sibony pointe l’aspect musical même du texte. “ Pour qui les lit — ou plutôt les chante — en arabe, c’est encore moins remarqué, quant au sens ; l’incantation ouvre les vannes de la jouissance plutôt que les fentes de l’esprit critique. Je puis en témoigner par ma propre expérience : les rares sourates du Coran que je connais par cœur me sont devenues presque impossibles à penser, tant la prégnance du rythme et de la musique est forte ” (c’est moi qui souligne). D. Sibony, Les Trois monothéismes, Paris, Le Seuil, 1992, p. 67.

Une étudiante algérienne qui ne connaissait pas de sourates par cœur me disait que lorsque sa mère en récitait cela lui donnait l’impression d’un chant.

(8) Saint Augustin, Livre X, XXXIII, 49-50, Desclée de Brouwer, 1980.

(9) G. Rouget, La Musique et la transe, Paris, Gallimard,1980, p. 411.

(10) “ Nul mieux que la mystique ne sait ce qu’est cette impossibilité de s’oublier : dans la mesure où il n’est pas comme le psychotique abandonné à la voix de l’Autre, mais où elle s’y abandonne délibérément, elle détient, du fait même de ce choix, une lucidité atroce sur l’impossibilité dans laquelle il est d’oublier cet Autre. (…) Les témoignages de Thérèse d’Avila évoquent ainsi l’abhoration dans laquelle elle est par rapport à la dictature de sa mémoire, qui ne peut jamais oublier la volonté de Dieu. “Cela reste gravé dans ma mémoire de telle manière que jamais je ne l’oublie (…). Cette mémoire me fatigue, je l’abhorre (…)”. ” A. Didier-Weill, op. cit. p. 334. C’est dans cette stratégie d’ouverture maximale à la voix de l’Autre que le mystique va déployer une stratégie de fermeture aux voix du monde.

(11) Citée par M. Poizat (1991), p. 85.

(12) J.A. Miller, op. cit. p. 180.

(13) M. Poizat (1991), p. 32.

(14) M.A. Ouaknin, Les Dix Commandements, Paris, Le Seuil, 1999, pp. 42-44.

(15) Th. Reik (1928) Le Rituel — Psychanalyse des rituels religieux, trad. fr. Denoël, Paris, 1974, pp. 240-387.

(16) Ibid., p. 257.

(17) Voir l’analyse du rituel réalisée par A. Steinsaltz, Le Chandelier d’or, Paris, Verdier, 1988 ; M.A. Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles, Paris, Balland, 1991.

(18) “ Il est impossible que ces accords primitifs, abrupts et vibrants portent en eux le secret de leur action. L’œuvre la moins réussie de nos compositeurs modernes les surpassent encore en valeur musicale et en science de la composition. ” Th. Reik, op. cit., p. 258.

(19) J. Lacan, Séminaire L’Angoisse, 1963, Journée du 22 mai 1963, non publié.

(20) S. Freud (1912-1913) Totem et tabou, trad. fr. in Œuvres complètes, tome XI, PUF, Paris, 1998, pp. 189-385.

(21) Essentiellement Genèse, 22, 1-2, Exode, 19, 5-16, Exode, 32, 1-35, Deutéronome, 5, 23-27.

(22) S. Freud, Totem et tabou, op. cit.

(23) S. Freud (1921) Psychologie des masses et analyse du moi, trad. fr. in Œuvres complètes, tome XVI, PUF, Paris, 1991, pp. 5-83.

(24) Th. Reik, op.cit., p. 279.

(25) Comme le père mort d’Hamlet qui empoisonne son fils en lui enjoignant de le venger. La mort du père a été réalisée par empoisonement auriculaire mais c’est le fils qui souffre de cette voix qui par delà la mort ne veut pas se taire.

(26) J. Lacan (1953-1954) Séminaire, Livre I, Les Ecrits techniques de Freud, Paris, Le Seuil, 1975, p. 119.

(27) J. Lacan (1957-1958) Séminaire, Livre V, Les Formations de l’inconscient, Paris, Le Seuil, 1998.

(28) S. Freud (1919) “ Un enfant est battu ” in Névrose, psychose et perversion, trad. fr. Paris, PUF, 1973, p. 234.

(29) Par exemple dans l’ouvrage, par ailleurs très utile, de A. Delrieu, Sigmund Freud Index thématique, Paris, Anthropos, 1997, où l’auteur à la page 698, à l’occasion d’un résumé, fait dire au texte le contraire de ce qu’il dit. “ Le sentiment de culpabilité est lié chez le névrosé à l’onanisme, non pas pubertaire, mais infantile, onanisme auquel est associé un fantasme inconscient issu du complexe d’Œdipe. ”

(30) La clinique de la névrose nous enseigne d’ailleurs quotidiennement qu’il n’est guère nécessaire de “ réveiller ” la culpabilité…

(31) Cité par Th. Reik, op. cit., p. 259.

(32) D. Sibony, Les Trois monothéismes, op. cit.

(33) M.A. Ouaknin, Les Dix commandements, op. cit., p. 35.

(34) A. Didier-Weill, Invocations, Dionysos, Moïse, saint Paul et Freud, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 150.